试论中西人权思想的表达特征
钟家莲，叶新源
（赣南师范学院 中文系，江西 赣州 341000）
摘要：人权意识具有普遍性，而人权意识的表达具有特殊性。中国传统文化蕴育了丰富的人权思想，也形成了独具特色的表达风格，与西方人权思想相比，其关于人权的发生、性质、标准的表达均有明显不同，主要表现为：人权发生的社会论，人权性质的道义功利一元论和人权标准的义务取向。
关键词：表达；人权思想；传统文化
中图分类号：D082文献标志码：A文章编号：1008-2883(2005)02-0042-05
人权是近代以来人类最普遍的理念之一。当今世界上，占据主流地位的人权思想和人权学说都源于西方。西方的人权理论自17世纪提出，经过一代代哲人的拓深完善，特别是经过资产阶级革命的实践洗礼，几百年间已发展得“有体有用”，因此被某些国家当做“原教旨人权”积极地向世界各国奉送。西方人权思想和人权学说于20世纪初传入中国，属典型的“舶来品”，翻遍中国古代典籍也不见“人权”一词的踪影，于是有人据此断言：中国的传统文化中没有人权思想，对此，笔者不敢苟同。笔者认为，人权思想与人权思想的表达（或曰人权学说）是两回事。人权思想具有普遍性，凡有人类存在的地方就有关于“人权”的形而上思考，人权意识是一种超文化、超时空的人类共有意识，不会在哪个民族的文化中留下空白点。但人权思想是社会和历史的产物，有关人权的种种思考与设计，归根到底要受经济基础和文化传统的制约，因而人权的表达具有特殊性，它与一个民族的社会历史过程和文化传统息息相关。中国传统文化特别是儒家文化有着丰富的人权思想，其关于人权问题的论述散见于经、史、子、集各部，包蕴于哲学、伦理、政治甚至文学之中，形成了独特而完整的人权思想。特别在人权思想的表达方面，中西方有明显不同。
一、关于人权的发生：西方持自然发生论，中国持社会发生论
人凭什么拥有人权？这是人权的资格问题，也是人权发生的逻辑起点。西方的经典理论是“人凭其自然本性享有或应当享有的权利”，这种权利是“造物主赋予的不可转让的权利”，因而是“天赋权利”或曰“自然权利”。这种基于自然法哲学思想基础之上的人权发生观在西方颇为流行，我们不妨引用一些他们的人权定义来加以证明：“人权是那些属于每个男女的道德权利，它们之所以为每个男女所有，仅仅因为他们是人”［1］ （3）；“基于人仅仅因人是人这一事实而被认为当然具有的权利就是人权”［1］（177）；“人权是一种特殊的权利，一个人之所以拥有这种权利，仅仅因为他们是人”［1］（1）；“人权是平等地属于所有人的那种普遍的道德权利”［1］（7）。这些人权概念的共同之处在于：其一，认为人权是一种“自然获得性权利”，人仅凭其作为人的自然属性就可自动获得，人权是自然发生的。其二，认为人权是一种普遍的道德权利，并不具有法定权的约束力，是一种应然权而非实然权。马克思早就批判过上述人权观：“我生下来就是人，这和社会是否承认无关，可我生下来是否是国王，则要得到大家的公认。”［2］（270）马克思否认人权来自出生，也反对把个人的自然属性当做人权发生的依据：“很明显，个人既然是国家职能和权利的承担者，那就应该按照他们的社会特质，而不应该按照他们的私人特质来考察他们”［2］（271）。很显然，天赋人权观没有揭示人权发生的社会性本质。
中国传统文化一开始就关注人权的社会性特征，以“天—人”关系作为人权发生的逻辑起点，把人权资格定位于“天—人”关系的产物。首先，人权源于天与人特殊的关系。人权是人作为天意的人格代表而拥有的权利。中国传统文化把天、地、人、自然万物看成是一个有机整体，因而从不把人权仅看成是个人的问题，而是把人放在与天地的关系中论证“人性殊异”。《礼记·礼运》曰：“人者，其天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也”；“人者，天地之心也，五行之端也，食味别生被色而生者也”。董仲舒更是极言人在宇宙中地位之卓越：“天地阴阳木火土金水九，与人而十者，天之数毕也。……起于天至于人而毕……以此见人之超然万物之上而最为天下贵也”（《春秋繁露·天地阴阳》）；“天地人，万物之本也。天生之，地养之，人成之”（《春秋繁露·立元神》）。老子也强调人在宇宙中具有特殊优越的地位：“道大、天大、地大、人亦大，域中有四大，而人居其一焉。”其次，在“人—人”关系中论证人权的社会性，集中表现在儒家“仁学”思想中。“仁”是人性的具体表现，“仁者，人也”，“仁者爱人”，讲“仁”就要尊重人、以人为本、以人为贵。“仁”是处理人与人、人与社会关系的最高准则。“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《论语·八侑》）“仁”是人的根本属性，它可以约束人的自然性，人的所欲所求必须从属于“仁”。子曰：“富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也；贫与贱，是人之所恶也，不以其道不去之。”（《论语·里仁》）肯定人权是一种后天获得的社会性权利。再次，人权源于“天—人”互动。中国传统文化主张“人性殊异”，但殊异地位的取得不是先天的，而要经过后天的努力，特别要通过与天道互动而获得。儒家认为，人在宇宙中处于优越地位，是因为人可与天地相通而达到天人合一的境界，人道可以体现天道：“道未始有天人之别，但在天则为天道，在地则为地道，在人则为人道。”［3］（18）人道即天道，重视生命即顺乎天意，尊重人权即符合自然规律，个体生命的意义和价值获得了与宇宙本体同等的价值。
二、 关于人权的性质：西方持道义功利二元论，中国持道义功利一元论
性与道义性、应然权与实然权，是人权的一体两面，前者是一种普遍的抽象的道义权利，后者是具体的实际的法律权利，二者结合，才能保证人权既成为一种人人享有的普遍权利，又成为一种实实在在的权利。但在西方的人权思想体系中，历来是把二者割裂开来，分成“普遍性道义人权”和“具体性功利人权”两个非此即彼的命题，分属应然权与实然权两个不同领域。虽然西方的人权学说很发达，但一直无法解决的一个矛盾是其种种功利性人权主张与其普遍性人权理想的对立。西方把个人的自由、平等、幸福、财产都当做很重要的人权指标，纳入保障范畴，却找不到一个办法，即在保证个人充分享有自由、财产、平等权利的同时，又体现了社会普遍的平等与正义。到头来，普遍性人权成了一种抽象的、实际上不存在的人权，具体性人权则成了一部分人的特权。普遍性人权与具体性人权的对立冲突，是西方人权学说无法摆脱的致命弱点。
在中国传统文化的人权主张中，不存在纯粹的道义人权，也不存在纯粹的功利人权，其人权思想是应然权与实然权的统一，同时又糅合了道德与法律双重功效的人权主张。这种思想清晰地体现在《周易》关于天道的思维中。《周易》关于天道的一个重要表现是“生生”，“生生谓之易”，把天地变化都集中在生命一点，生命成了宇宙的中心。《周易》的“生生”哲学实际上是一种生命哲学，它不仅揭示了宇宙运动变化的本质规律，也把人、社会、政治、天地、自然、宇宙组合成一个有机整体，能互相作用、互相影响，从而赋予生命权以绝对的权威——生命权获自于天，任何侵夺生命权的行为都要遭到天谴。在强调“君命神授”的古代社会，“天授人权”就不仅具有了形而上的威慑作用，也是统治者为政的基本准绳。人命关天，人道关乎天道。历代的统治者都非常小心地对待生命，翻看中国古籍，历代帝王因灾异而颁布的大赦天下的诏令不绝于史。中国传统文化对坏皇帝最坏的评价莫过于“暴”，而暴君的主要罪行就是“视民如草芥”、“视民如仇寇”，一个无视生命的皇帝必然招致“神人共愤”，其下场是“人人得而诛之”。
三、 关于人权的标准：西方以利为准绳,属权利取向型人权;
中国以义为准绳,属义务取向型人权
人权的标准问题是人权领域争论最多、最难以达成共识的问题。人权是一个历史范畴，它既受文化传统的制约，又要通过文化特点来体现，所以，谈人权问题必须结合民族文化的特点。中西方人权标准既有共同处，也有明显不同处，这个不同就在于：中国传统文化以义为准绳规划人权，是一种义务取向型人权；西方文化以利为准绳规划人权，是一种权利取向型人权。
西方社会的特点决定了西方人权的特点，西方社会是以个人为中心、以权利为纽带建立起来的权利取向型社会。西方的人权思想发轫于17世纪启蒙运动，启蒙学者的人权主张是一种基于个人的自然人性和欲望满足为出发点、以人人获得现世幸福为目的的人权思想，带有浓厚的个人中心和功利色彩。从哲学思想角度分析，启蒙学者的自然人权论有三个基本的思想来源：
1自然正义说。其思想来源于古希腊毕达哥拉斯学派的自然哲学。该学说认为自然是宇宙自在、永恒的秩序，自然即天赋。启蒙学者将这种带有物理学意味的自然秩序观应用于道德与政治领域，把人类社会看成是自然秩序的一部分，由冥冥之中的自然法主宰。自然法优先于人定法，是一切正义的神圣来源和凭据。自然法的权威一方面可以用来反对现存的权利和制度，另一方面又可以用来论证和支持某种应有或实有的权利与制度。人们可以凭借自然法这个普遍权威来主张那些不为人定法所承认的甚至相抵触的权利。
2平等人格说。其思想源于古希腊斯多噶学派。该学派主张在自然这一根本属性上人是平等的，人与人平等是自然造就的，每个人在生命价值和尊严上是绝对平等的。
3本性自私说。其思想源于古希腊智者学派。该学派认为在主张自然平等的同时，要将自然与利己联系起来，自然就是自私或利己的，人性的自利、自尊、自卫这些自然本性都属于自然权利，因而奉行自然正义原则就要承认个人的上述种种自然权利。为了使人所共同的、不可剥夺的自然权利与同样不可舍弃的社会实际生活联系起来，启蒙学者提出“社会契约”的构想。
上述三个思想来源奠定了西方人权思想的如下基本取向：第一，重视原生人权，把生命权、财产权、自由权、平等权都视做“天赋人权”；第二，从个人权利而非义务出发，划定个人与他人、个人与社会、国家之间的种种权属关系，权利是联系社会中个体的纽带；第三，以个人人权的实现为渠道，进而达到社会普遍人权的实现。
与西方社会不同，中国自古以来就是一个义务取向型社会，把社会中的个体联系在一起的是义务而非权利。中国传统文化特别是儒家文化很少提个人有什么权利，只要求个人尽种种义务，在尽义务中获得权利保障，这种思想集中体现在“礼”中。古代的“礼”不只是一些具体的礼节仪式，实际上是一系列法律制度、道德规范及价值取向的综合体现。在先秦时代，“礼”同时兼有法律、行政、道德多重功能，以礼代法，依礼施政，正如章太炎《捡论》所云：“礼有法度之通名，大别则官制、刑法、仪式也”。“礼”是中国文化中一个重要概念，孔子一生鼓吹“克己复礼”，对春秋以来“礼崩乐坏”的局面深恶痛绝，多次告诫他的学生要学“礼”。《论语·季氏篇》曰：“不学礼无以立。”荀子更重“隆礼”，视“礼”为人的最高行为准则和道德规范：“礼者，人道之极也”（《荀子·礼论》）；“人主之所以为群臣寸尺寻丈检式也，人伦尽矣”（《荀子·儒效》）。他还把“礼义道德”视为人区别于动物的根本属性：“人之所以为人何也？曰：以其有辨也。”（《荀子·非相》）儒家之所以如此“隆礼”，是因为“礼”作为一种观念，一种制度，其最大的作用是从义务角度对个人的社会角色、政治地位及行为规范作了明细规定，只要人人奉礼，就可行有常规，天下大安。
中国号称礼义之邦，“礼”是治国安邦的纲纪，是处理人际关系的基本准绳，是个人行为的最高准则，在古代社会同时兼有道德、法律、政治等多重功能。“礼”至少在以下几方面奠定了中国社会义务取向型特征的基础：
其一，德为“礼”之本，“礼”设定道德作为评判一切的尺度。“礼”在先秦，不仅是国家的“礼器”，也是国家的“利器”：“君子礼以坊德，刑以坊淫，命以坊欲。”（《礼记·坊记》）圣人为什么要作礼呢？是源于人的利欲与社会物质财富的矛盾。荀子《礼论》云：“礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能不求，求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷乎物，物不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。”这段关于“礼”之起源的论述与西方启蒙学者关于自然法的论证有异曲同工之妙，都注意到了人的本性自私、有好利之心，且“穷年累世不知满足”。但社会财富是有限的，如何解决？西方选择以法律为准绳，以权利为归属；中国选择以道德为准绳，以义务为归属。在中国文化中，“礼治”高于“法治”，“法”须以“礼”为纲：“礼者，法之大分，类之纲纪也。”（《劝学》）如同西方把自然法夸大为普遍法则一样，在中国文化中，“礼”也被夸大为天地万物人类的普遍法则。荀子《礼论》曰：“天地以合，日月以明，四时以序，星辰以行，江河以流，万物以昌，好恶以节，喜怒以当，以为下则顺，以为上则明，万物变而不乱，贰之则丧也，礼岂不至矣哉！”“人无礼则不生，事无礼则不成，国家无礼则不宁。”（《荀子·修身》）“礼”成了“与天地同理，与万世同久”的永恒、绝对的东西，因而“礼”不能不是“人道之极”，人不能不“法礼”。而实际上，“礼”所倡导的道德是一种不平等的道德，“亲疏有分，爱有差等”，是一种义务取向型道德，“遇君则修臣下之义，遇友则修礼节辞让之义，遇贱而少则修告导宽容之义”（《荀子·非十二子》）。
其二，利欲可言，以义制利。义利之辨是中国传统文化长期争论的一个问题。“义”指道德原则，“利”指物质利益。在中国文化中，“义”同时还指社会或国家的公利，“利”则体现为个人的利益即私欲。在义与利的关系问题上，中国文化的总体原则是追求“义利统一”，但倾向于“重义轻利”。首先，中国传统文化并不否认个人的权益，承认私欲的合理性。《易·乾·文言》指出：“利者，义之和也。”孔子也主张义与利的统一，认为“邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也”（《论语·泰伯》）。荀子则认为人性“好利”是一种天性，是“性情使然”，而性情是天生的，“性者天就也。情者，性之质也，欲者，情之应也。”（《荀子·正名》）人无论尊卑贵贱都有求利之欲，人有利欲是自然合理的。相反，如果不承认或禁止人的“好利之心”，反而是违反了人的天性。由此可见中国传统文化还是承认个人利益的，并把它视为一种“天赋人权”。但在义与利发生矛盾、不可兼得的情况下，中国文化则主张“以礼节欲”，“以义制利”。“欲虽不可尽，可以近尽也；欲虽不可去，求可节也。所欲虽不可尽，求者犹近尽；欲虽不可去，所求不得，虑者欲求节也。道者，进则近尽，退则求节，天下莫之若也。”（《荀子·正名》）而“道”（即礼）就是人们求利和节制利欲的准则和规范。孔子把义利之辨看成是小人与君子人格的分水岭：“君子喻于义，小人喻于利”；“不义而富且贵，于我如浮云”（《论语·述而》）。墨子也主张“贵义”与“尚利”统一：“有义则生，无义则死；有义则富，无义则贫。”（《墨子·天志上》）“以礼节欲”，“以义制利”，个人私利服从国家公利是中国传统文化的鲜明立场，那种为一己之利不择手段的做法被视为犯罪：“保利弃义，谓之至贼。”（《荀子·修身》）
其三，倡导“正谊谋利，明道计功”的人生价值观。义与利，谁为目的，谁为手段？在中国文化中占主流地位的思想是谋利、计功为手段，正义、明道为目的。以儒家为代表的中国传统文化尽管承认人的私欲的合理性，也主张要义利两养，但在道德实践领域，还是坚持贵义贱利的立场。
首先，儒家认为“为义”是人的本质。荀子曰：“人之所以为人何也？曰：以其有辨也。”（《荀子·非相》）人区别于禽兽是“人有气有生有知并且有义。”（《荀子·王制》）董仲舒说：“天之为人性命，使其行仁义而羞可耻，非若鸟兽然，苟为生，苟为利而已。”（《春秋繁露·竹林》）所以，人如果以“为生”、“为利”为人生目的，则如同鸟兽，“虽甚富则羞辱大恶”（《春秋繁露·身之养重于义》）。反之，如果以“行仁义”为人生追求，则“虽贫与贱尚其行”（同上）。这种贵义贱利的思想在汉儒那里甚至被拔高到了否定义利统一、把利排斥出道德价值范畴的程度，董仲舒就提出“正其谊不谋其利，明其道不计其功”的命题，宣扬道德至上，但就中国文化的主流而言，还是肯定“正谊谋利，明道计功”的。
其次，利以“度礼”为界限，仅止于“养其体”。中国传统文化虽强调人的精神境界，但人的生理特性决定了人必须要食人间烟火，无欲无利不成其为人，所以，即使是推崇道德至上的董仲舒也主张要“义利两养”，但对利的追求必须限定“度礼”的范围，以“足以养生而不至于忧”为限度。在董氏看来，道德再高也不为过，财富多一点就是祸害：“利者，盗之本也。”（《春秋繁露·天道施》）甚至谈论财富都是一种罪过：“凡人之性，莫不善义。然而不能义者，利败之也。故君子终日不言及利，欲以而言愧之而已，愧之塞其源也。”（《春秋繁露·玉英》）正是这种贵义贱利的价值取向，造就了中国人安贫乐道、小富则安的生活态度和羞于言利、怯于敛财的民族性格。
总之，既然人的本质是一切社会关系的总和，那么人基于其本质应该享有的权利也就必然涉及到一切社会领域，人权的范围非常广泛，而有关人权思想的表达更是多姿多彩，这正是世界文化多元特征在人权领域的表现。
（本文为江西省社科规划课题《中国古代士人人权思想发展研究》系列论文，项目编号：05SH47）
参考文献：
［1］沈宗灵，黄楠森.西方人权学说［M］成都：四川人民出版社，1994
［2］马克思恩格斯全集：第1卷［M］北京：人民出版社，1958
［3］程颢，程颐二程集［M］北京：中华书局，1981
On Comparing the Expression Characteristic of the Chinese Human
Rights Thought with That of Western Countries
ZHONG Jia-lian, YE Xin-yuan
(Chinese Literature Department，Gannan Teacherdanyinghaos College，Ganzhou 341000，China)
Abstract: Human rights consciousness has universality, but its way of expression has particularity . Chinese traditional culture has pregnanted with abundant human rights thought and has formed its unique expressional style. Compared with western human rights thought, China has distinctive expressions on its occurance, nature, and standard, shown as mainly: the social theory of human rights occurance, the morals utility monism of human rights nature and obligation orientation of human rights standard.
Key words: expression ; human rights thought ; traditional culture2005年第2期西北第二民
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