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神话研究综述
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神话研究综述

来源:中国论文下载中心  文:易小松  整理:伊斯兰人文学术  2008-12-9

我国神话学在长期持续拓进的基础上,19961997两年来的研究越发展示出其内在的思维张力。不仅以“世界眼光”做“中国学问”的看法已成为学者们的共识,人们的观念、视界发生了重要的变化,研究工作更加有的放矢、进展有序,而且学者们勇于多方面探索,不断补充、调整、更新现行的研究方法,尤其是文化人类学、民俗学等研究方法的进一步推广运用,更加拓展了神话学的探索空间,更加强调了动态地研究神话,从而使神话研究充满了新的活力。而现实生活中大量新资料的发现,更促使学者们思索神话研究的现代性转型问题,强烈的现代意识和现实感构成了当今神话学者的研究特色。总之,19961997两年的神话研究于稳健发展的同时,在某些方面有了突破性进展,相继出现的几部极有学术品格的专著和一批高质量的论文,充分显示出了两年来的学术成果。

    一、几部富有开拓意义的学术著作和论集

    1.在庆祝袁珂先生八十诞辰暨神话研究五十周年之际,四川大学出版社推出了袁珂著的《袁珂神话论集》(1996.9),它不仅是一部“与前不同,面目一新”的论集,而且与1982年出版的袁珂《神话论文集》衔接,能比较全面地反映50年来袁珂对神话理论的研究成果。

   《袁珂神话论集》共收有论文48篇,分为4个单元。他的诸多的成果都集中地反映在这本论集中了,而其中最核心的,则是他的广义神话理论。第二单元的17篇文章专门讨论广义神话的涵义,中国神话学发展的途径和研究的范围,以及作为广义神话内容的仙话、神话小说、民间传说等问题,而所收其他的各种序言和杂论等也始终贯穿着他的广义神话的观点。袁珂提出研究神话,特别是中国神话,必须走“广义”的道路。他认为狭义的神话,专指上古神话,确实是兴起自原始社会,直到封建社会初期就逐渐衰竭了,但广义的神话却是生生未已,每个朝代,每个时期,天南地北,都有新的神话产生,所以广义神话是扩展后的神话。广义神话包括了狭义神话,却并不否定狭义神话,狭义神话仍然是学者们研究的核心与基础。而广义神话的概念使中国神话研究领域呈开放的局面,能够荟萃各个时代、各个民族、各个地区的神话,融会具有神话因素的仙话、传说、故事等于一炉。这就扩大了神话研究的视野,使神话从先前狭小的圈子里解放出来,走向更为广阔的天地。

    “广义神话论”的提出,曾在国内外学术界引起了强烈的反响,早在80年代学者们就对此展开过激烈的讨论,今天这场讨论仍在继续,然而从这几年的研究中可以看出已有许多学者接受了这一观点,运用这一理论发掘和研究原始社会以后的神话论著逐年增多。袁珂“广义神话论”的影响是深远的,它在中国神话研究史上具有特殊的意义。

    2.冷德熙的《超越神话——纬书政治神话研究》〔1〕是一部很独特的著作。他从神话学的角度研究纬书,或者说从纬书发掘出一个神话体系,从而开辟了一个新的研究领域。冷德熙的研究可以说走的是广义神话的路子。他认为,在进入文明社会之后,神话本身并未消失,它不但可能仍然以原始神话的形式存在于宗教、文学、民俗等文化之中,而且还可能以再生的形式在阶级社会中执行社会意识形态的文化功能。这种神话形式我们称为“文明神话”,如“政治神话”、“种族神话”、“现代商业神话”等等。冷德熙在这本书中明确地提出“政治神话”的概念,并通过对纬书的研究使这个概念得以成立,这是他的一大成绩。

    “政治神话”的提出,与中国神话独特的发展道路有关。中国神话常把“历史神话化”,又把“神话历史化”。“纬书神话”表现了两个方面的特点,而这两方面又或多或少与政治目的相联系,而成为“政治神话”。作者分析说,纬书政治神话的产生决非偶然,它反映了中国古代文化诸形态发生发展的内在必然性和规律性,它是汉代社会特殊历史条件下的产物。同时,它虽是为着政治目的被创造出来的,但它是以神话的形式被创造出来的,因此,它仍属于中国古代神话的范畴。

    作者提出纬书政治神话又以体系神话的形式构成了中国古代神话中自《山海经》诸神系统和春秋战国历史神话系统以来的又一个神话系统,每一个神话次系统都是一个特殊的神话系列,包含了特殊的神话思想内容。具体说来,这个政治神话体系分别由“创世纪神话”、“圣王神话”、“圣人神话”、“天人关系神话”以及“易学()象数神话”构成。作者认为,它是中国古代神话体系自身建设的必然环节,在中国古代神话的发展史上第一次提出了创世神话体系,第一次达到了体系神话的高度发展。因此研究纬书政治神话是研究中国古代神话所不可缺少的一环,纬书政治神话同样反映了中华民族、中国文化的基本精神。

    3.杨利慧的《女娲神话与信仰》〔2〕被称誉为“是一部很好的民俗学、神话学专著”(杨堃语)。作者在尽可能广泛地参考了中外学者有关女娲神话的研究成果后,将对民间的女娲信仰及其神话与信仰的探讨,确定为研究女娲问题的基础和中心,这就为更立体地、全面地论述女娲问题提供了新的起点与途径。全书分为六章,首先作者对女娲的基本神格及其底蕴进行了重新审视,认为女娲是属于神话时期一位兼有始祖——造物主——文化英雄神格性质的大女神,而其中又以始母神格更为基本和突出,这一神格的基本内蕴是繁衍、生殖。接着作者考察了女娲神话的发展与演变、女娲从古至今在中国民族信仰中的存在状况,得出了属于自己的结论。特别是对女娲神话功能的揭示和阐明,详尽而不乏新意,具有历史性与现实感。最后作者将女娲神话历史地置于中国民族信仰的大背景下,确认其在民间信仰中的位置虽有变化,但始终居于尊位,具有顽强的生命力。

    本书最大的优势是作者主要采用了民俗学的方法进行研究,用民俗文化的整体观念考察神话,突破了视野与资料来源上的局限。她作为民俗学专业研究人员充分发挥了自己的长处,深入许多地区进行田野作业,以丰富的经验,规范的操作,得到了科学性极强的现实材料,使研究有了相当坚实的基础。同时她又不满足于此,而认为面对女娲这个复杂的对象,应该进行文化人类学、社会学、历史学等跨学科的研究。多重证据的互相印证,新知旧学的彼此完善,多元视角的立体透视,使她的立论准确而有力。作者与众不同的研究,不仅富有创新意义,而且作为学术范式,可给人以有益的思考。

    4.叶舒宪的《高唐神女与维纳斯——中西文化中的爱与美的主题》〔3〕,仍表现出了他一贯创新迭见、引证宏富、才思横溢的特点。本书分上下篇,上篇“美神由来”主要论述爱与美主题的原型发展;下篇“美神幻形”着重研讨爱与美主题的文化置换。作者运用语源学、神话学、原型批评、精神分析学说、民俗学、文化学进行跨文化研究,详细考察了存在于中西文化中爱与美主题的原型形象高唐神女和维纳斯,并以纵向的历史考证和横向的文化比较相结合的方法,分别考证了希腊、印度、中国三个文化圈中跨文化的普遍现象,即由原母到地母、到爱神、到美神的发生和衍变史。作者的另一部著作《庄子的文化解读——前古典与后现代的视界融合》作为《中国文化的人类学破译系列》之五,已由湖北出版社19978月出版。作者将“庄子与神话”作为20世纪庄学研究的新视点,用文化人类学与比较神话学的方法对《庄子》进行现代阐释,取得了开创性的进展。

此外,潜明兹《中国古代神话与传说》〔4〕、文元琪《二元神论——古波斯宗教神话研究》〔5〕、闻树国《传说的继续——中国神祗的性与创造力》〔6〕等书,亦可供人们阅读、参考。

    二、神话理论研究

    19961997两年来,学者们在理论研究方面,比较注重于世界神话学的宏观体系中,寻找中国神话学自己的正确位置,建立自己独特的理论体系,以自强自立于世界学术之林。叶舒宪《神话学的兴起及其东渐》〔7〕评述了现代神话学在西方的兴起及其在日本和中国的早期传播过程,考察了文化人类学视野的引入对于传统学术领域与研究方法的重要变革作用,揭示出中国现代神话学理论建构的一个重要来源。田兆元在《论中华民族神话系统的构成及其来源》〔8〕中,整体性地对中国神话系统进行了探索。作者提出中国古代神话是在华夏、东夷、苗蛮三大神话体系的基础上建立起来的。中华民族共同的核心神话是龙凤合一神话、五帝神话、创世神话和皇天后土神话,它是一个博大的体系,将全球华人凝聚起来的纽带存在于这一神话体系里。

    我们研究神话不仅应将之看成一个整体,还应将它的发生看成一个动态的过程。两年来,针对中国神话的特殊性,不少学者较集中地讨论了它的发展、演变状况。赵沛霖在《论中国神话的历史命运》〔9〕中,认为东西方神话各有其特点和优长,不过中国神话经历了特殊的历史命运。他分析说,因为深刻的内在原因和历史发展的必然性,中国神话在“最适宜的时期”内,错过了系统整理加工和充实的机会,未能形成神系清楚、体系完整的神话,并且绝大部分神话也未按原貌保存下来。原因在于我国神话在继续发展过程中出现了神话历史化、神话实用化和神话文学化的重大变化。神话历史化、神话实用化都是把神话异化,使之变成自己的对立物:历史传说,从而扼杀了神话的生命,不能不说是文化上的不幸和遗憾。而神话的文学化,却给中国神话的长卷添上了华美的一章,它不但焕发了神话固有的青春光彩,而且赋予它以新的生命和活力。

    关于神话的历史化,历来论述较多。王青《中国神话形成的主要途径——历史神话化》〔10〕则进一步论述,以《五帝本纪》为代表的记载是神话而非历史,不过这些神话性内容的形成途径并非是“神话的历史化”,而是“历史的神话化”,他认为这才是中国神话形成的最主要的途径。作者还提出“要说明中国神话的特点及其形成原因,必须追溯神话产生时期中国的社会制度”。也就是强调分析神话发生所必须具备的条件,以及在各种社会因素的相互作用中揭示其发生、发展规律,来多维地把握神话的特征结构和功能。类似的思路也体现在其他的一些论文中,赵林《伦理意识与中国神话传说的演变》〔11〕认为,中国神话传说过早地出现了历史化的倾向,随着远古神祗转化为上古帝王,诸神失去了玄奥的神话象征意义,却获得了现实的道德教化功能。在中国神话中,表现出一种协调的现实精神。它的特点是侧重于对现世道德的教化功能,忽略对彼岸理想的信仰功能。温希良《神话与政体:记中国汉族神话不发达的社会形态原因》〔12〕认为,中国汉族神话不发达与中国权力结构密切相关。这种影响主要来自世俗权力对神话的抑制,祖先崇拜对神话的规范两个方面。作者认为强有力的权力文化的介入,是中国汉族神话不能充分发展的根本性原因。其他如《中国神话轶失何方》〔13〕、《论神话在汉代传播的成因》〔14〕、 《帝王神话与社会整合》〔15〕等文均论述了神话与社会形态的关系。而何满子《中国神话的湮没及其后果》〔16〕是一篇对“广义神话论”持有异议的文章,他认为神话是人类童年时期的天真创造,它迥异于成人时期的有意虚构。神话的历史化,实际上是标明中国神话的湮没,这对后世文化特别是叙事文学带来极其巨大的影响。詹鄞鑫《从创世神话看天人相副观的形成》〔17〕则探讨了由原始神话到文明哲学的发展演变轨迹。

    赵沛霖在《关于神话的功利价值取向》〔18〕、《物占神话:原始物占与神话的实用化》〔19〕两文中,较深入地论述了神话实用化倾向。作者认为与神话历史化相比,神话的实用化对神话的破坏作用有过之而无不及。而田兆元《论〈楚辞〉神话的新陈代谢》〔20〕认为,经过文学化的楚辞神话是中国神话发展史上的一个重要环节,它继承古代神话精神,又开创了新的神话主题。楚辞神话的新陈代谢过程加深了我们对神话发展规律的认识。

如果要对中国神话史有一个了解,那么《百年神话的研究略论》〔21〕、《神话:一面鲜明的中国旗帜》〔22〕、《关于中国神话思想史研究的几个问题》〔23〕均对一段时期的神话研究作了梳理与评论。此外、周乐诗《双性同体的神话思维及其现代意义》〔24〕、刘宗迪《鼓之舞之以尽神——论神和神话的起源》〔25〕也都是理论水平较高的文章。总之,19961997两年对中国神话某些问题的研究较为深入,理论上有所建树,是有成效的,但是整体性的,较为宏观的理论研究还须加强。

    三、神话阐释的视角与方法

    神话是重要的、综合的文化现象,它蕴藏着丰富的文化信息,正由于此,神话从它被学术界注意的那天起,其文化学价值就显示出特有的魅力。当今学者对神话用新的思维方式与知识系统加以阐释,体现出了科学的求实与创新精神。新的学术思想必然产生新的视角;而一种视角的形成与确立,也必然为学术研究打开一块新天地。同时学者们注重在跨学科合作的旗帜下进行工作,研究方法越加多样化。新视角、新方法的运用,将神话研究置于立体的、有机的和动态的联系中,使学者们对神话的阐释发生了新的变化,这种变化也突出地表现在这两年的神话研究中。

    神话与文学历来有不解之缘。在文化视野中观照文学,应该说,任何文学发展中的各种形态,都可以追溯出它的原初模式,并从中找出某种规律和启示,神话对于文学来说具有一种原型的意义。赵凌河《神话原型对中、西方浪漫主义文学的影响》〔26〕指出,“中国神话与西方神话分别作为各自民族传统的集体潜意识的原型,对中、西方的浪漫主义文学产生着各自不同的影响。”而从原型批评的角度,刘毓庆《中国文学中水之神话意象的考察》〔27〕讨论了水之神话意象的源起及其在中国文学中的意义。作者认为“水边泽畔始自远古的一代又一代的痛苦经验,使水凝成为一种文化代码。”他阐述说,水与女性,的微妙联系,乃是远古人类性禁忌与性隔离制度在民族心理留下的残痕、原始经验的无数次重复、形成了一种情结,于是水有了社会性的文化内涵,它作为一种带有文化含量的意象而凝固于民族的观念形态之中了。当水携带着原始文化意义而进入艺术作品的时候,即发挥着它情感上的特有的潜能,并在中国文学史上产生了深广的影响。后世文学作品中出现的种种象征,表面上是源于个体或文人阶层对作为自然物的水的体认,而其深层则蕴涵着人类无数次的痛苦体验。它的文化根柢,深深地埋植在原始生活之中,人类的痛苦通过水这一意象获得了最完满的表现。朱任飞《从东海神木传说到庄子的鲲鹏扶摇意象》〔28〕、《昆仑、黄帝神话传说与〈庄子〉寓言》〔29〕、《大海、海神崇拜和〈庄子·秋水〉寓言》〔30〕几文,均要告诉我们,既要直探本源地发掘有关原型意象的初始意蕴,同时也要关注其初始意蕴在发展演变中的裂变和改造,尤其是在文学作品中的表现,我们才能理解人类的童年。而叶舒宪《老子哲学与母神原型》〔31〕则是论述神话原型与哲学的关系,他认为从社会进化和文化演变的宏观视野上看,老庄哲学的特殊价值取向植根于史前宗教的大母神崇拜,或者更确切地说,反映着保留在父权制文化之中的远古母系社会的女神宗教及神话原型。

    王小盾《汉藏语猴祖神话的谱系》〔32〕结合语言学、人类学方法,对汉藏语神话中的猴进行了深入的研究。他从发生学的角度对目前所见的45例猴祖神话进行了分类描写,依据相关的语言学资料构拟出五种共同母语形式,经神话学和语言学的比较研究给出了汉藏语猴祖神话的谱系。同时作者提出:神话发展的过程,可以理解为在外力影响下形成谱系结构的过程;种系发生树的描写方法,可以成为神话研究的基本方法。叶舒宪《中国上古地母神话发掘——兼论华夏“神”概念的发生》〔33〕一文,主要通过汉字的符号学分析,做某种“知识考古学”的发掘尝试。

    从民俗文化角度探讨问题的论文,有金涛的《东亚海神信仰考述》〔34〕。作者根据多年来就中国海有关海神信仰的考察调查,参阅了有关资料,概述了东亚文化圈内的海神信仰之发生、演变及研究概况。此外还有《论妈祖民间传说、民间信仰之形成》〔35〕、《社祭神话与高禖神话的人类学诠解》〔36〕、《文化价值含量与汉代灶神神话传说的演变》、〔37〕、《释“巫”》〔38〕等等。运用考古学的成果来考释印证神话的论文,有《楚帛书的四季神像及其创世神话》〔39〕、《吉县女娲岩画考》〔40〕、《〈天问〉宇宙神话的考古印证和文化阐释》〔41〕等等。而吕威写有《楚地帛书敦煌残卷与佛教伪经中的伏羲女娲故事》〔42〕认为“人类学的神话理论和田野材料为构拟中国古典神话的阙失部分提供了有价值的思路和旁证,但在重构神话史时包括考古学在内的、广义的历史学历时方法同样具有等值的重要性。”

    在一些神话专题研究中,学者们对同类神话作出的不尽相同的文化阐释,也是引人注目的。如刘毓庆《华夏日月神话文化意蕴之考察》〔43〕认为,在先民的观念中,日月是与东西方两大文化系统的民族联为一体的。在两种文化的对撞与融合中,太阳文化携带着政治文化特有的严酷与冷峻,构成了华夏文化的主体。“射日”、“逐日”神话表现的是弑父情结与抗争意识。而“奔月”神话是民族“静态文明”性质与文化趋向的反映。“射日”、“奔月”是民族意识深处的文化选择。何根海《“射日”、“逐日”的文化阐释》〔44〕却从神话学、心理学、巫术信仰等视角对“射日”、“逐日”神话的文化底蕴和精神本质进行阐释和破译。他认为日鸟合一是“射日”、“逐日”的精神前提,“逐日”、“射日”即崇鸟射鸟。联系现实事象来看,射日旨在驱旱祈雨,逐日却是企图消雨止水祷旱求晴。高福进《日神信仰演化历程探析——一种原始文化的世界性透视》〔45〕、《射日神话及其寓意再探》〔46〕两文,比较强调用世界性眼光透视神话。洪强的《联系式与本位式的冲突:“嫦娥奔月”故事的解读》〔47〕,以原型批评、文化批评等方法揭示出中国女性的命运历程及所处窘境。同样,关于女娲问题,李祥林《女娲神话的女权文化解读》〔48〕、李道和《女娲补天神话的本相及其宇宙论意义》〔49〕等文,亦有各自的阐释。这说明对于神话的阐释,应是在寻求一种文化认同的同时,再创造自己文化的过程,因此这是一个很值得重视的问题。

四、神话母题、类型研究与比较研究

    类型与母题是进行神话分析的重要依据,而长期以来这方面的研究相对薄弱。19961997两年中,陈建宪《论神话学的基本概念与方法》〔50〕一文,提出了在神话学研究中,确立“母题”这一核心概念并把它作为观察和分析神话的基本单位,从而寻找解读和研究神话的逻辑起点。他在《垂死化身与人祭巫术——盘古神话再探》〔51〕一文中即运用“母题分析法”对盘古神话进行了研究。关于神话类型研究,较为突出的文章还有赵沛霖的《中国神话的分类与〈山海经〉的文献价值》〔52〕,他认为“只有从中国神话的具体实际和特殊性出发,才有可能对中国神话作出科学的分类”。他提出应把中国上古神话按内容分为七类,他认为掌握了这七个方面,就可以大致弄清中国上古神话的全部格局;有了这个全局,也就可以对《山海经》的地位和价值,得出较具体、较准确的判断了。

    还有陈建宪的《中国洪水神话的类型与分布——对433篇异文的初步宏观分析》〔53〕,是对洪水神话这一大类的次一级分类,作者以433篇中国洪水神话的异文为基础,运用历史地理学派方法,对其形态进行初步分析,根据每篇异文中的母题归类、分析,认为中国洪水神话主要分为四个亚类。这对于洪水神话整个繁杂系统的探究的确是一个重大的突破,其意义将是深远的。胡万川《嫦娥奔月神话新探》〔54〕认为,“射日”、“奔月”原本是无关的神话,“偷不死药、登月而去”的神话,在广大的中国土地上,可以说是一个特殊的类型,这个类型的神话和人类对于生命与死亡的看法有关。

以上学者对神话类型问题进行了探索,不仅在神话研究中表现出精审、严谨的科学态度,而且为进一步研究打下了基础。如鹿忆鹿《台湾原住民与大陆南方民族的洪水神话比较》〔55〕一文,就是在类型的基础上,分析、比较台湾原住民与大陆南方民族的洪水神话异同的。文中特别提到了陈建宪的洪水神话分类理论。比较神话学在这两年中的发展呈良好状况,其论文有《中外神话差异性概论》〔56〕、《人类童年时代的两块瑰宝:古希腊神话和中国远古神话之比较》〔57〕、《尊“德”与崇“力”:从汉画中的神话题材谈中国神话和希腊神话》〔58〕、《“神女”与“女神”:从上古神话看中、西女性意识的差异》〔59〕、《古代希腊与中国日月神话的文化暗示》〔60〕、《中西神话同异论》〔61〕、《中国、希腊神话历史之比较》〔62〕、《优美与崇高一中国和古希腊神话的美学形态辨异》〔63〕、《中印开辟神话刍议》〔64〕、《韩族始祖神话的文化意义及中韩始祖神话比较》〔65〕、《“白马”、“白鸡”现瑞与“金马碧鸡”之谜——韩半岛新罗神话与中国白族神话现瑞母题的比较研究》〔66〕、《遥远的“女儿国”神话——中国彝族“女儿国”神话与日本“女儿国”神话的比较》〔67〕等。最值得注意的是王列生《“互阐指令系统”与比较神话学》〔68〕一文,这是一篇难得的探求比较神话学方法的理论文章,说明我国比较神话学的研究已更加深入,更加成熟。

    五、少数民族神话研究

    随着研究的广泛和深入,少数民族神话越来越受到人们的重视。19961997两年来少数民族神话研究不论从数量或是质量上看,都表现出了积极发展的态势。尤其是各民族学者们已不满足于对神话作泛泛的论述,而是深入到每个民族的神话中作系统研究,并把这种研究作为民族文学和历史文化的组成部分,表明研究正向纵深掘进。用世界惟一活着的象形文字记录下来的“东巴”纳西族文学,因其珍贵的古文化价值特别为学者们所瞩目。陈烈的《东巴神话论》〔69〕除较为详尽地叙述了东巴神话的特点外,他还指出,东巴神话的价值不仅止于神话本身,它还是纳西古文化东巴文化诸种文化因素的复合体。它除了纳西族自身固有的文化基因外,还涉及到藏族古老的苯教文化、藏传佛教文化,还与印度文化乃至古埃及、古波斯文化有关系。作者将东巴神话放在一个广阔深厚的历史文化背景下加以审视,认为东巴教及其东巴神话乃至整个东巴文化,是世界东西方文化大交流、大融合的产物,使我们对东巴神话极其复杂的文化因素有了进一步的了解。白庚胜的《东巴神话之神山象征及其比较》〔70〕也是在较宽广的视野中,论述了居那什罗神山崇拜的形成及其象征意义。

    另外,吴晓东的《盘瓠:王爷、盘古:老爷》〔71〕认为,在盘瓠神话与盘古神话的研究中,对“盘瓠”及“盘古”这两个名称的考证无疑是十分重要的,它是研究这两个神话的关键。作者在总结前人观点的基础上,从神话所属民族——苗瑶语言出发进行考证,发现它们分别是“王爷”与“老爷”的意思。这对解决研究中的疑难问题是非常有益的。研究各民族神话的论文,还有《宇宙建构的奇妙幻想——裕固族创世神话漫议》〔72〕、《藏族神话的特点与认识价值》〔73〕、《彝族的葫芦神话与古代遗俗》〔74〕、《羌族神话与审美观念》〔75〕、《红河流域哈尼族神话与梯田稻作文化》〔76〕、《瑶族神话传说中的哲学思想试析》〔77〕、《蒙古族神话简论》〔78〕、《青海蒙古族祭海神习俗》〔79〕、《新疆突厥民族神话刍议》〔80〕、《从哈萨克族神话看其先民思维方式的演进》〔81〕、《壮族远古创世神话的外形形式与内涵意蕴》〔82〕、《生殖崇拜与壮族女神文化》〔83〕、《西北少数民族神话内容的审美思考》〔84〕、 《达斡尔族萨满教holier神探源》〔85〕、《英雄与异能妻子:我国民族神话中的原始文化观念》〔86〕、《论云南少数民族文字起源神话》〔87〕、《通古斯——满语族神话特色的思考》〔88〕、《〈海伦格格补天〉与〈女娲补天〉的异同——满通古斯语民族与汉族人神创型宇宙起源神话比较》〔89〕、《贵州彝族苗族洪水传说的比较研究》〔90〕等。

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